传统身体观：中国人躯体化表达的合法性渊源(2)

　　这种思维的特征是极其值得关注的：如果作为“万物之根本”的阴阳本身尚且可以在表象中显露抽象，作为阴阳之具体表现的各种事物，例如躯体与心理，又为何不能统一于身体本身的外在形貌与行为之中呢？情志的活动，不正是在容貌言辞、举止行为中得到展现么？脱离了这些外在表现，又谈何情志呢？反过来讲，由躯体状态推知心理状态，不也是极其正常的认知渠道么？不仅如此，正由于意象思维的直观易感性，认知的主体不一定需要复杂而艰苦的训练，而可以在具体形象及亲身经历中获得感悟，从而抵达为其所认同的事物的本质属性，因此，阴阴思维可以超越文字和正式教育的局限，普及于目不识丁的百姓，这对于由文盲和半文盲占主场的古代中国社会而言，具有重要的意义：它使得这一思维方式可以不为知识阶层所垄断，而获得普世性流行，从而使得典籍文字中所体现的思想，并不仅仅代表撰述者和识字者阶层的共识，而成为全社会广泛的认同基本理念和认知模式。这也就使得我们现在关于身体观的探讨，尽管多从典籍中寻找论据，但其解释效力并不应局限于人类学所谓的“大传统”范畴，而可同时渗透于各种“小传统”领域，可以贴近当时普通民众的基本体验。

　　二、身心双向沟通的气化身体

　　在中国式的身体观中，还有一个西方思维中从未产生、也很难理解的概念：气。在中国传统的身体观中，气扮演了重要的角色。除了有形的身体器官系统（五脏六腑）外，中国身体观中还存在一个解剖学意义上无形的、或称虚拟的气与经络系统，这一虚拟系统的重要性，丝毫不亚于实在的五脏六腑系统。在前述的人身与世界同构的身体理论中，气往往作为生命（包括生理和心理两方面）的元初物质，沟通着人与万物，成为人与万物同源的理论基石。但是，气不能仅仅被理解为一种物质性本原，还应当理解为一种功能性本源，它同时具有形而上和形而下两种内涵，并且更强调其功能性特征。人的生理机能与心理活动，均为气所化生或其功能体现，而气本身的构成特征在重要性远低于其化生功能。

　　气作为人体本原的观点，在早期经典中多有阐述。《庄子·知北游》中的论述，素为后世所重：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳！”《黄帝内经》即以气作为事物的基质，认为人的身体为气抟合而成，如“人生于地，悬命于天。天地合气，命之日人。”（《素问·宝命全形论》）阴阳与气也是相关的：“阳化气，气成形”（《素问·阴阳应象大论》）气的盛衰虚实则演变成身体各器官，即所谓“气合而有形，因变而得名”、“各以气命其脏”（《素问-六节藏象论》），如“脑髓、骨、脉、胆、女子胞，此六者，地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名日奇恒之腑。夫胃、大肠、小肠、三焦、膀胱，此五者，天气之所生也，其气象天，故泻而不藏，此受五脏之气，名曰传化之腑。”（《素问·五脏别论》）气于是与人密不可分，用《抱朴子·至理》中的一句话概括，就是：“人在气中，气在人中。”（王明，1980，第103页）

　　气有流动的特质。如果流通顺畅，则躯体安康、精神舒畅，若不能则往往导致机体的病变。所谓“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”，而如果“大怒则形气绝而血菀于上，使人薄厥”、“营气不从，逆于肉理，乃生痈肿”（《素问·生气通天论》）于是，“气的‘通’与‘不通’成为中医学划分生理与病理的根本界限。”（刘长林，1993，第137页）所谓“百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。九气不同，何病之生？”（《素问·举痛论》）

　　气这一概念对传统身体观的重要性还在于，它的独有性质为身心的交感提供一个合理的解释，从而为身心统一的理论预设提供了合理化的论证手段。身心的分殊是躯体化之所以成为西方学者关注的“问题”的重要文化背景，也是建立在身心两分的哲学理论基础上的西方医学将“躯体形式障碍”列入心理疾病名下的核心假设。与此不同的是，在中国人的身体观中，身心的关系“合则双美、离则两伤”（周与沉，2005，第239页）的互补关系，一直是主流且绵延至今。缺少了“精神”的身体，不过是一具“形骸”或一个“臭皮囊”等；没有了“心气”的人，不过是一具行尸走肉；而没有寄托之身的“心”，则根本是难以想象的。身心的和谐共存，应当被理解为中国人传统思维中的一种预设，是不证自明的；后期的所有论述，未必不是建立在此假设上的一种循环论证而已。而气的“出现”与语义演化，正好为论证这一身心观提供了最好不过的理论武器。

　　从传统气化身体观上看，气既是身体的本原，又是连接躯体与心理的中介：“五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”（《素问·六节脏象论》）具体而言，“心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志，而成此形，志意通达，内连骨髓，而成身形五脏。五脏之道，皆出于经隧，以行血气。血气不和，百病乃变化而生，是故守经隧焉。”（《素问·调经论》）在此基础上，“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐”（《素问·阴阳应象大论》），人的精神活动以气为本原，但又需以五脏为依托。“气”的概念消弥了物质和精神的对立，“气”笼身心，结构性的有形器官，通过经络气流的运行而有机地连成为一体，内在心神情意的改变自然地体现在躯体的变化上，并与时空方位相联，如“肺，喜乐无极则伤魄，魄伤则狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色天死于夏。”（《灵枢·本神》）

　　而医家对形神相俱说的强调，也强化了古人身心合一的认知体验。在传统的表述中，身心关系往往以“形神关系”的面目出现。尽管“形”、“神”的概念与现代人所谓的身、心的概念并非完全对等，但从两者关系的角度看，身心观与形神观的实质应是统一的。《素问·天元纪大论》指出，“在天为气，在地成形，形气相感，而生万物矣。”而只有“血气已合，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”（《灵枢·天年》）形为神之舍、神为形之主，如果“五藏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”（《灵枢·天年》）形神虽各有其用，但均有同一本源：气，即前述的“气和而生，津液相成，神乃自生”（《素问·六节藏象论》）。形神相俱，才是健康的标准；一如现在认为生理和心理健康才是真正意义上的健康一样。片面强调任何一方，在古人看来，都是不合理的，违反自然之理的。

　　除了医家之外，道家对气与形神的论述也非常典型。《淮南子·原道训》称：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也；一失位，则三者伤也。”（何宁，1998，第82页）《列子·天瑞》也称：“气形质具而未相离”（杨伯峻，1979，第9页）。于是，一气所化的“形躯”与“心神”是一体两面的关系，这就形成了中国文化中独特的“身-气-心”的理想结构。经过后世医家的加工润色后，阴阳、五行与气浑然一体，言阴阳必及五行，言五行必及阴阳，并且贯穿了气的流动，如明代名医张介宾（1965，第9页）论述的：“五行即阴阳之质，阴阳即五行之气。气非质不立，质非气不行。行也者，所以行阴阳之气也。”至此，“中国医学对生命的解析便与古人的宇宙体验合二为一”（陈乐平，1991，第32页）阴阳、五行与气成为了有机整合的概念群，互相支撑着传统的身体观，其中，“天地人的贯通是其底色，阴阳与五行的框架是其结构，气的流布是其动源，一气充布中的心身交融以通天、道，是其旨归与祈向”（周与沉，2005，第81-82页）气的概念沟通了身体与自然和天道，身心一气，人体又与天地社会一气，这就更好地补充了人身与世界的同源同构说，使得生理与心理的交互作用，成为世界与身体的交互作用的一个缩影。