传统身体观：中国人躯体化表达的合法性渊源

　　[摘要]在中国传统中，身体并非仅是生理器官的组合，而是一个开放性的动态场域，它外与天地人事相通，内具生理、心理、精神多重功能；身体的动作与神貌，不仅仅是人体的生理活动与器官功能的体现，更表现主体的切身感悟与情思，成为心理意向的表达途径之一。这一身体观与传统的疾病观、治疗观互相匹配，成为躯体化的主诉方式的合法性渊源。因此，躯体化在中国更应理解为一种普遍而正常的主诉方式，而不是一种不恰当的病症表达方式。

　　[关键词]躯体化；身体观；心理治疗；气；阴阳五行

　　躯体化泛指以躯体症状表达心理不适、并据此寻求医疗帮助的倾向。自汪新建、吕小康（2010）在国内提出躯体化问题的跨文化视角以来，对于中国人高躯体化报告率的文化心理学解释已有意象思想、医患关系和医学因果判定等多角度的本土化解释（吕小康、汪新建，2012，2013）。本文拟从中国传统身体观的基本特征出发，分析躯体化表达在中国人的疾病体验与求助行为的历史渊源与文化合理性，并对如何看待中国人的高躯体化报告率问题提出了相应的建议。

　　一、天地人事相通的开放身体

　　传统中国人的躯体并非一个自我独立的生物体，而是自然界大宇宙下的一个子系统，拥有与天地时空与人事社会交接融汇的潜能，素有“人身小天地”之说。在中国古人的认知中，物理世界与人的本质即使不是相同，也是相通的。这种思想在早期典籍中多有体现，如《吕氏春秋·有始览》中提出的“天地万物，一人之身也，此之谓大同”（许维通，2009，第283页）等，在后世得以持续流传并得到细节上的发挥。例如，在作为后世思想主体的儒家方面，西汉的董仲舒（1975，第442-443页）提出“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。”宋代理学的代表人物程颢、程颐将天地之理贯注于身：“善学者，取诸身而已。自一身以观天地”；简单地讲，就是“近取诸身，百理皆具”。（程颢、程颐，第411、167页）这就使得身体除了在形体上与天地相似之外，在“气质”和“精神”的抽象层面也是相通，这使得天人之间的关系又更深了一层。明代儒家心学的代表人物王阳明也继承了这一思路，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石，与人原只一体。”（王守仁，1992，第107页）人之贵仅在于形而上的“人心一点灵明”，但在形而下的层面，本源上与天地宇宙是相通的。

　　与此类似，道家也非常直接地做出了身体观的国家类比学说。例如，葛洪在《抱朴子·内篇·地真》“故一人之身，一国之象也……故知治身，则能治国也。”（王明，1980，第299页）作为杂家代表的《淮南子》也指出：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”（《淮南子·本经训》）而医家的天人相附之说当然更为细致，“天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音律。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。地有十二水，人有十二经脉。岁有三百六十五日，人有三百六十五节。”（《灵枢·邪客》）诸如此类的论述，无一不印证了天人同构的基本思想。

　　于是，身体作为一个开放性的小系统，天地四时与社会事件的变化均能引发躯体内部的生理与心理变化，从而形成一个天（包括时间与空间的双重因素）、人、社会合一的循环性生态图谱。宏观与微观，主体与客体，本不存在截然的区别；人虽为万物之灵，享有独特的地位，但依然无法脱离时空及人事的因素而独立存在，而自然世界的物理变化与社会世界的兴衰沉浮，也就理所当然地会影响身体状况——至少在认知层面上理应如此、或可以如此。反过来，根据身体状况推知当事人的社会境遇，也便成为一门可以成立的学问，不论是以医学、玄学或是杂糅了其他民间信仰的综合形式。实际上，这已经为现代意义上所谓的心理社会应激的躯体化表达铺平了道路，也为如何从学理和病理上理解和解释这一表达倾向提供了文化上的线索。

　　应当说，这种朴素的与自然合一的身体观是早期人类所共有的特征，不独为中国人所有。不过中国身体观（也包括整个中华文明）的一大特色就在于，其延续性较其他文明要长，至少在鸦片战争后异质性的西方近代文明大举渗透本土之前，两千多年间其权威性未曾受过根本性的挑战。其间不但未曾有过断裂，而且还不断演进与深化，从而使得它对民族心理的塑造，有了西方早期文明的身体观所不能企及的深厚度与稳定性。不论儒、道、医等思想流派，都衍生出各有侧重又相互连通的世界——身体模式，使得天人合一往往成为哲学理想中的典范，并通过经典的深厚影响力，层层普及，熏陶着普罗大众的日常知识，成为全社会统一的身体认知。

　　而当天人同源同构从“不证自明”的预设渐渐成为“越证越明”的“定理”，那么，提出一套同时统摄天人变化与感应的学说，不仅必需，而且必然。这便是中国古代最具“解释力”的“放之四海而皆准”的根本性规律：阴阳。阴阳学说指出了中国式宇宙的肇始机制，所谓“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”（《素问·阴阳应象大论》）。于是，阴阳作为中国式宇宙观和社会观的独特动力机制，具有解释世间万事万物生长衰变的功能。传统哲学与医学既以天人类比的方式建构身体学说，则在天地运行与身体变化的机理上，也就不必再分轩轾。于是，阴阳理论也就自然而然地被应用于解释生理和心理现象。这就是医家所谓的“人生有形，不离阴阳”（《素问·阴阳应象大论》），“夫四时阴阳者，万物之根本也”（《素问·四气调神》）。更具体的，人之躯体内部也可以划分阴阳，从而使这一抽象概念获得外在形体上的体现：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴；言人身之藏府中阴阳，则藏者为阴，府者为阳。肝心脾肺肾，五藏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦，六府皆为阳。”（《素问·金匮真言》）

　　于是，疾病的产生也是阴阳失调的表现，“阴阳乖戾，疾病乃起。”（《素问·生气通天论》）由此，在具体疾病的诊治中，也一定要求医者“治病必求于本”，本自然在于阴阳，应“审其阴阳，以别柔刚。阳病治阴，阴病治阳。”（《素问·阴阴大象论》）《内经》定下的阴阳辩证的基本方法论要求，素为后世所重，从未受过质疑。清代名医程国彭（2011，第12页）在《医学心悟·寒热虚实表里阴阳辨》中称：“病有总要，寒、热、虚、实、表、里、阴、阳八字而已。”此为辩证的八纲，而其中阴阳又为总纲，寒、热、虚、实、表、里是其六种基本功能形态，故又称两纲六要。八纲交互分类构成十六目，如表虚寒证、表寒实证等，构成庞大的病症分类网络。总之，阴阳成为囊括一切的总纲，机体的病变及相关的诊断虽然在呈现方式和治疗手段上千差万别，但归根结底还是相通的，不过是在阴阳大论下的辨证施治罢了，即所谓“和气之方，必通阴阳”（《灵枢·始终》）。

　　值得注意的是，阴阳思维与其说是一种抽象的逻辑思维，不如说一种具体的意象思维。这种意象思维既不停留于纯粹的感官认知，又不高蹈于纯粹的抽象概念，而是感性经验与抽象体悟的综合，它离不开主体的主观经验，更不排斥主观情绪和心志的参与。相反，正是在带有主观情感色彩的感悟中，它才能提示事物的本质，并获得心理的认同。这种思维方式，是中国式的“取象比类”的象思维模式，“阴阳是对‘象’本身的概括，其概括的结果又不离开象”（刘长林，2008，第231页）。它注重象的具体形象，但又不拘泥于此，而更关注其形象背后蕴含的功能联系，从而获得了不脱离具象的抽象。