文化创伤与见证文学 　(2)

　　我们可以这样理解见证文学的特点和意义：

　　首先，见证文学的意义不仅在于保存历史真相，见证被人道灾难所扭曲的人性，更在于修复灾后的人类世界。如徐贲指出的：“灾难见证承载的是被苦难和死亡所扭曲的人性，而‘后灾难’见证承载的人性则有两种可能的发展，一是继续被孤独和恐惧所封闭，二是打破这种孤独和封闭，并在与他人的联系过程中重新拾回共同抵抗灾难邪恶的希望和信心。”瑏后者就是法根海姆（E.Fackenheim)所谓的“修复世界”（MendtheWork)。“修复世界”指的是：“在人道灾难之后，我们生活在一个人性和道德秩序都已再难修复的世界中，但是只要人的生活还在继续，只要人的生存还需要意义，人类就必须修复这个世界。”瑏这就是见证文学所承载的人道责任。

　　犹太作家威赛尔的《夜》是一部著名的见证文学作品，塞都?弗朗兹（SanduFrunza)的《哲学伦理，宗教和记忆》一文在解读它的时候认为，威赛尔在作品中不仅详细忠实地记录了自己可怕的集中营经历，而且成功地建立了一种对他人的世俗责任伦理，起到了重建人际团结和社区融合的作用。瑨威赛尔这样解释自己的写作：“忘记遇难者意味着他们被再次杀害。我们不能避免第一次的杀害，但我们要对第二次杀害负责。”对威赛尔而言，自己的写作不是一种职业,而是一种义务。正是这种道义和责任担当，意味着见证文学是一种高度自觉的创伤记忆书写。没有这种自觉，幸存者就无法把个人经验的灾难事件上升为普遍性的人类灾难，更不可能把创伤记忆的书写视为修复公共世界的道德责任。

　　其次,创伤记忆建构的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众-公众”，使创伤宣称的受众扩展至包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众，让后者能够经验到与直接受害群体的认同。在这方面，西方的见证文学名著、大屠杀幸存者普里莫?莱维（PrimoLevi)的《如果这是一个人》(IfThisIsaMan),无疑是一部不可多得的文献。这部见证文学告诉我们：不要把大屠杀当成犹太人特有的灾难，不要把对大屠杀的反思“降格”为专属犹太人的生存问题。这种反思必须提升为对这个人类普遍境遇的反思，从而把避免犹太人悲剧的再发生当成我们必须承担的普遍道义责任。因此，莱维个人的创伤记忆书写就不只具有一种自传的性质，而应视为一种对人类体验的书写。布鲁克(JonathanDruker)强调了这本传记的普遍性特征（genericcharacter),他指出，莱维在书中坚持使用复数形式的第一人称“我们’、“我们的”进行叙事。这种人称一方面是群体受难者通过莱维的写作发出声音的一种方式，另一方面，通过这种语法也使读者积极地投入到对事件的记忆和复述中去。这种对复数人称的使用，被视为一种集体声音和共享体验，它力求获得读者的同情并且打动读者的良知。

　　第三，见证文学是一种寓言式的书写。一直关注创伤记忆问题的徐贲先生曾经把威赛尔的《夜》与存在主义文学进行对比分析，认为和存在主义文学一样,威赛尔的见证文学也可以当做寓言来读，而“寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇”。它同时具有两个特点：“第一，它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗，以及与此有关的种种苦难和悲惨，它是对二战期间大屠杀的真实记忆；第二，它是对普遍人性和存在境遇的探索，这一探索揭示了与人的苦难有关的种种原型情景和主题，如死亡、记忆、信仰，等等”

　　二、受害者兼加害者的双重思痛

　　文化创伤理论还可以帮助我们认识中国本土的见证文学。粉碎“四人帮”后，中国文坛也出现了一批以见证、反思“文革”人道灾难为主题和题材的文学，其中特别值得注意的是一些“文革”亲历者写的回忆录。如巴金的《随想录》、韦君宜的《思痛录》、徐晓的《半生为人》、贾植芳的《我的人生档案》等。有学者称之为“思痛文学”瑡。它和幸存者文学、见证文学存在显著的相似性:都是为了保存历史真相，都体现了走出历史灾难的责任意识，都是纪实性的，其书写者都有双重特征：既是一个灾难的承受者，也是灾后的积极自觉的反思者。更加重要的是，见证文学中的见证者和思痛文学中的思痛者还有类似的负疚感甚至负罪感，因为他们都不同程度地参与了作恶。这群作者的特征是：

　　首先，他们是觉醒者。“思痛文学”其实也是“醒悟者文学”。思痛文学一般都要讲述自己觉醒的过程，只有觉醒了的受害者才会觉得自己的那段经历是“痛”，才会讲述和反思这“痛”。不觉醒就不会思，甚至也不会觉得痛。痛和思都是觉醒后的自觉理性意识和行为。巴金说得好:“五十年代我不会写《随想录》，六十年代我写不出它们。只有在经历了接连不断的大大小小政治运动之后，只有在被剥夺了人权在‘牛棚’里住了十年之后，我才想起自己是一个‘人'我才明白我也应当像人一样用自己的脑子思考。”“没有人愿意忘记二十年前开始的大灾难，也没有人甘心再进‘牛棚’、接受‘深刻的教育'我们解剖自己，只是为了弄清‘浩劫’的来龙去脉，便于改正错误,不再上当受骗。分是非,辨真假，都必须从自己做起，不能把责任完全推给别人，免得将来重犯错误。”

　　其次，他们都有强烈的责任意识。很多思痛者都谈到了自己肩负的保存历史真相的责任。巴金说：“住了十年‘牛棚'我就有责任揭穿那一场惊心动魄的大骗局，不让子孙后代再遭灾受难。”“为了净化心灵，不让内部留下肮脏的东西，我不能不挖掉心上的垃圾，不使它们污染空气。我没有想到就这样我的笔会成了扫帚,会变成了弓箭，会变成了解剖刀。要消除垃圾，净化空气，单单对我个人要求严格是不够的，大家都有责任。我们必须弄明白毛病出在哪里，在我身上，也在别人身上……那么就挖吧！”

　　第三，他们都有强烈的忏悔意识和负疚感、负罪感。思痛文学中很大一部分是表达对自己“文革”时期所犯过失的忏悔和反思。这些作品的书写者常常有双重身份，既是一个灾难的承受者，不同程度上也是别人灾难的制造者，因此他们的见证也是对自己过失的见证。这是特殊意义上的“见证文学”：见证自己的污点言行，以便重获做人的尊严。《炎黄春秋》有一个专栏，叫“忏悔录”，那里的文字都是反省的结果。有一篇文章是马波（老鬼）写的，文章写了“文革”初他偷看同学宋尔仁的日记，并把它交给“组织”这件事。作者坦诚地写道：“我交了他的日记本对他的杀伤是巨大的，影响了他一生的命运。这是我这辈子干的最缺德的事。我对不起宋尔仁。”1967年8月5日在武斗中打死了同学的王冀豫,在四十四年后这样告诉自己：“灵魂深处总有些东西根深蒂固，冥顽不化,但理性还是反复清晰地告诉我：‘你是罪人！’一个性相近，习相远的人世间，为什么盛产那么多仇恨？忏悔是不够的，也许这一切需要几代人的反省。”瑧这种忏悔意识和对自己的无情解剖，是思痛文学中最具有道德力量和思想价值的部分。

　　三、精神自辱与检讨书文化

　　特别值得指出的是“文革”时期留下的知识分子的大量污点言行，就是思想检讨“灵魂深处闹革命”。这是“文革”时期出现的重要文化现象，它导致了大量检讨书的产生。

　　郭小川文集中有一集名为《检讨书--诗人郭小川在政治运动中的另类文字》。编者、郭小川的女儿郭晓惠在“前言”中写了自己发现父亲这些手稿的时候的感受:这些发现给我和我的家人带来的感受是复杂的，那么多惊惧的忏悔，那么多执着而无力的辩白，那么多载负着良知重压的违心之言……这是一种什么样的文字“作品”啊，看着它们，我心里一会儿发酸，一会儿发疼，一会儿又像灌了铅似的沉重。

　　这就是检查种令人进行精神自狀的语言酷刑！从那个年代过来的人，谁多少没有这样的经历呢……父亲是那样一个真诚、善良的人，他也是有着强烈的内心尊严的！可是一次又一次，一拨又一拨的检查交代，几乎把他的尊严统统埋葬了……面对着这无数张一字一格认真写就的稿纸,再看父亲晚年的照片，我无法想象，这样的“语言酷刑”对一个人精神上的伤害究竟有多深。

　　在如何处理这些“检讨书”的问题上，我们是有过踌躇的。公开披露，似乎有损父亲在人们心目中的形象，况且这又是那么一段不堪回首的痛史，有什么必要再拿出来聒噪今天这一片笙歌呢？可是正因为是痛史，所以更不应该被遗忘。这样一种记忆，对生者是有特殊教益的。

　　父亲的这些检讨书，从内容上看有一个从主动辩解，到违心承认，再到自我糟践的过程。为了解脱过关，不得不一步步扭曲并放弃自己的人格立场。从这个过程中，我们可以清楚看到，一个人的精神是怎样在这种“语言酷刑”的拷讯下，一点一点被击垮的。

　　郭小川的检讨书是他的女儿在他去世后为他编的。非常相似的是，徐干生的《复归的素人》中的检讨书、交代材料、日记等，也是他的儿子徐贲在父亲去世后为他编的。郭晓惠所说的“精神自戕’、“语言酷刑”在徐贲的笔下被表述为“诛心的检讨”“诛心”体现了最为反人性的一面，让你自己糟践自己，自己践踏自己的尊严。这就是所谓“精神自戕。”

　　郭晓惠和徐贲都是在高度的责任心驱使下，不怕“玷污”父亲的名声做出了勇敢的选择。这种理性、责任心和勇气值得敬佩。一个人在特殊环境下被迫做了自我贬低、自我侮辱的忏悔、检查、交代，违心地检举揭发了别人，原本是可以得到谅解、甚至值得同情的，我们不能苛责他们。问题是时过境迁之后，应该如何对待自己的这些不光彩文字？这个既是受害者又是自戕者的人，必须通过一种特殊的作见证行为，即为自己那些丧失尊严的言行作见证，把自己放在自己设立的审判席上，才能找回自己的尊严。找回这个尊严的最好方法，或者说是唯一方法，就是真实地暴露自己是如何失去尊严的。

　　如何能够做到这点？什么力量推动一个人在没有他人威逼、甚至没有他人知晓的情况下主动暴露自己的污点言行？是什么力量促使当事人“自爆家丑”，公开自己感到羞愧的事情？这样做到底是为了什么，又有怎样的意义和价值？在我看來《复归的素人》要回答的正是这个问题。我相信，徐干生一直保留着自己的检讨、交代、揭发检举文字，并不只是出于对社会、国家、民族的责任感，而是为了给自己一个交代，也就是说，他不愿意和一个不敢面对、不敢公开自己过去之污点言行的那个“我”为伴。即使没有任何一个人知道曾经有过这样的一个“我”，但徐干生自己知道。这就是徐干生了不起的地方:他必须公开这个“我”，从而告别这个“我”！

　　这与编者徐贲给出的解释是吻合的：“我父亲以他的‘文革’日记和检讨参与了对中国社会公共语言的败坏。他在复归为一个素人之后，对此是有自我反省的。他这样做，不是因为他觉得自己能就此改变这种久已被污染的语言，而是因为使用不洁的语言，与他个人的做人原则不符。”徐干生写于“文革”后的《共同语言》一文可以证明徐贲的解释是正确的：“谁都知道，语言或文字，是神圣的，当人类文化发轫时，它几乎是一切成就中最伟大的成就。可是,今天我们却在侮辱它。更坏的是，我们用它来侮辱自己。”瑠可以说，这是作者从对自己“文革”时期的检讨交代语言的分析中得出的深刻结论，是一个人对自己的批判和反省。而它所依凭的“做人原则”不是一种外加的行为规范，也不是社会上流行的习俗，而是一种自己设立的、对自己负责、对自己的行为进行监督的内在戒律。这种行为只能源自个人的良知。据阿伦特的理解，这良知就是一个人“不能忍受自己和自己不一致”。在《奴性平议》一文中，徐干生这样写道：“要从奴性复归人性，我们已经等不及让社会学家慢慢地来给我们开出奇效的药方。在我们等待药方的时候，不妨自己身体力行，先做起来，做一个能够摆脱奴性的人，以限制这一疾病的蔓延。”瑑在我看来，把用不洁语言书写的悔过书和检讨书公开发表，这个“先做起来”的行为就是向告别奴性迈出了一大步。

　　当然，我说这种行为的动因是个人的，并不是说它不具备社会公共意义。这种公共意义是一种阿伦特说的榜样意义。通过暴露那个曾经不光彩的“我”进而彻底告别这个“我”郭小川、徐干生等人的见证行为让我们意识到：榜样的力量是无穷的。

　　参考文献：

　　1.言说行动理论的基础，见J.L.Austin的HowtoDoThingswithWords(Oxford:Clarendonpress,1962)。在这本经典著作里，Austin发展了一个观念，即言说并非只是指向象征性的理解，还达成了他所谓的“以言行事的力量”（illocutionaryforce),也就是说，对于社会互动发挥了实用的效果。这个模型最精致说明，参见JohnSearle,SpeechActs(London:CambridgeUniversityPress,1969)。

        2.在当代哲学里，哈伯玛斯(JurgenHabermas)说明了言说行动理论如何和社会行动与社会结构有所关联，参见他的TheoryofCommunicativeAction(Boston:Beac,l984)。

　　3.参见KennethThompson,MoralPanics(London：Routledge,l998.

　　4..参见哈布瓦赫《论集体记忆》，上海人民出版社2002年版。

　　5..参见阿斯曼（JanAssmarn)《文化记忆与集体认同》（CollectiveMemoryandCulturalIdentity),NewGermanCritique,No.65,CulturalHistory/CulturalStudies.(Spring-Summer,1995),pp.125-133.

　    6.徐贲：《人以什么理由来记忆》，吉林出版集团招人有限责任公司2008年版，第239页，第224页，第224页。

　　7.参见Frunza,Sandu.“ThememoryoftheHolocaustinPrimoLe?vi7sifthisisaman.”，Shofar.27.1(Fall2008)：36(22).AcademicOneFile.Gale.StMarysCollege-SCELC.28Oct.2010.

　　8.徐贲：《人以什么理由来记忆》，吉林出版集团招人有限责任公司2008年版，第233页。

　　9.“思痛”一词是老作家韦君宜首先提出的，参见韦君宜《思痛录》，十月文艺出版社1998年版，第1页。

　　10.巴金：《随想录》（三十周年纪念版），作家出版社2009年版，第3页，第2页，第3页，第4页。

　　11.马波：《我告发了同学宋尔仁》，载《炎黄春秋》2009年第9期。

　　12.王冀豫：《背负杀人的罪责》，载《炎黄春秋》2010年第5期。

　　13.郭小川著，郭晓惠编：《检讨书一诗人郭小川在政治运动中的另类文字》，工人出版社2001年版，第1-2页。

　　14.徐干生著，徐贲编：《复归的素人一文字中的人生》，新星出版社2010年版，第31页，第204-205页，第203页。