论朱熹以“性即理”解释《孟子》的思想体现(3)

　　同时，朱熹把“知性”看作工夫，而把“尽心”看作诚意。他说：“‘尽心’、‘知性’、‘知天’，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七八分，便是空阙了二三分。须是‘如恶恶臭，如好好色’，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。”[2]1424朱熹认为最主要是要“知得此理”，“知得此理”之后自然会尽心不已。

　　对于朱熹的这些解释，钱穆同样表示了不满，他说：“《孟子》本文，尽心知性知天，分明作三阶层。若谓知性则尽心知天，与《孟子》原意不合……恐孟子所谓尽性，只如四端之扩而充之，则为仁义礼智，只就此心在每一事之运用上言，此乃下学事。朱子则谓仁义礼智藏于心，微露其端为恻隐羞恶等，乃就无所不统之心体言，故必知性乃可尽心，此乃上达事。孟子意，则即此四端尽之，乃可知性。此乃下学而上达。朱子说此章，则成为上达而下学了。”[8]84在钱穆看来，朱熹颠倒了孟子“尽心、知性”的顺序，把“知性”放在核心地位，知性之后，自然就是尽心、知天的实现，于是把下学上达的推理方式变成了上达下学了。

　　其实，朱熹的这种解释正是试图来解决知和行的问题。他说：“愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以夭寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁，然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。”[1]349朱熹把尽心、知性、知天都看作认知领域的事情，并且认知之后必定要有个实践才算完整。没有践行只有认知，在朱熹看来就“无以有诸己矣”，什么也没有得到。他说：“‘存其心，养其性’方始是做工夫处。如《大学》说‘物格而后知至’。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至于‘知至而后意诚’，诚则‘存其心，养其性’也。圣人说知必说行，不可胜数。”[2]1427可见朱熹重视知行的一贯，把知性解释为“知理”的过程，知理之后自然“尽心”。

　　正是因为性即理，所以工夫要从知性开始，知性在朱熹看来就是通过格物而实现对理的认识，进而实现“吾心之全体大用无不明”。

　　四、以理气关系解释“知言、养气”

　　朱熹最核心的思想是“理气论”。理和气的关系是展开宇宙生成论的基础，同时也是其整个理论体系大厦的基石。“理”逻辑上在“气”之先，有“理”然后有“气”，这种思想同样体现在其认识论领域。如果从认识论角度来看，对于《孟子》文本来说，“理”就是“知言”，“养气”要通过“知言”来实现，于是，知言养气就可以用理和气的关系来解释。朱熹这样的解释同样是贯彻了“性即理”思想的体现。

　　孟子对知言、养气的论述见于《孟子》中的《公孙丑上》篇，而在阐述此思想之前，孟子先讨论了“不动心”。孟子称“我四十不动心”，把四十岁作为“不动心”的年龄，这就不免让人想起孔子的话“四十不惑”。那么，孟子的不动心和孔子的不惑就很可能成为思想成熟而无所忧惧的共同表征，因而也是一种人生境界。在这种思想境界中，孟子才能顺利地完成其德性的修养。孟子这样解释他的“不动心”：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”[5]74孟子肯定告子所说的“不得于心，勿求于气”，而否定了他所说的“不得于言，勿求于心”，这其实是把心放在核心的位置，先解决内心持守的问题，再去考虑对于外界的是非判断。而“持其志，无暴其气”即是把心放在气之前了。

　　在以心为根本的思想框架中，孟子提出了知言养气的思想。“辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[5]76-77孟子主要把“知言”看作是辨别善恶言辞的能力，这些淫邪言辞对个人、对政治、对社会都有极大的危害。所以必须知言，才能行正道，有功于社稷民生。孟子提出“知言”是面对着处士横议、朝秦暮楚的社会局面的。有些人说得很好，很能迷惑人，可是骨子里还是在为自己谋利益，甚至为了谋得自己利益，会伤害国家的长远发展。所以，孟子对那些人、那些辩辞深恶痛绝。

　　可是朱熹在阐述“知言”的时候认为：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”[1]231这样就把知言和知性、穷理联系起来。同时，他更明确地表示“知言，知理也。”[2]1241“知言便是穷理”，[2]1241“且如十句言语，四句是有、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。”[2]1271只要知道哪些言是辞、淫辞、邪辞、遁辞，就知道其他的就是理。于是，知言就是知理。

　　在《孟子》中，与“知言”一起说的还有“养气”的概念。孟子在回答“何谓浩然之气”的时候，说道：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”[5]75朱子却解释道：“配者，合而有助之意。”[1]231朱熹把这个“配”字解为合而有助之意，其实就试图把气放在从属的地位，而把义与道作为主体。他进一步强调：“道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然主张，所谓‘配合而助之’者，乃是贴起来也。”[2]1250道义显然是处于主体地位，浩然之气把人的道义衬贴起来了。朱熹解释说：“义者，人心之裁制。道者，天理之自然。”[1]231他把“道”与理等同起来。

　　对于“无是，馁也”一语中的“是”的解释，《朱子语类》记载：

　　李问：“‘无是，馁也’，是指义是指气？”曰：“这是说气。”曰：“下面如何便说‘集义所生’？”曰：“上截说须养这气，下再起说所以生此气。每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：‘既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。’‘生’字与‘取’字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。”[2]1258

　　从语义上来说，“无是”中的“是”和前面连接，当指“义与道”。“气”需要“义与道”的配合才能变得至大至刚，养气也有增加道德内涵的意思，在朱熹的解释中，气处于从属地位，那么这个“是”也就只能被解为“气”了。而朱熹把道看作理之总名，“配义与道”只能是“合而助之”之意了。

　　因而，朱熹对知言和养气的阐发，把知言解为知理，把“配义与道”释为“合而助之”，在语脉上贯通了理在气先，由理至气的逻辑关系。

　　总之，虽然朱熹和孟子的思想差异显而易见，可是这也正是朱熹思想的特色之处。朱熹能够把“性即理”作为一个一以贯之的线索，在具体的解释过程中，不但丰富了《孟子》文本的意义，也逐渐丰富了“性即理”的思想内涵。

　　注释：

　　①朱子的体用思想大概源于程子。程颐在《易传序》中说：“至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间”。朱熹解释说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。其文理密察，有条不紊乃如此。”这里的理与象就是体用关系，也就是根本的理和外在的表象之间的关系。朱熹的体用概念使用在理和象、性和情、善恶、阴阳等很多关系中，体是根本性的概念，用是显在的、表面的概念。

　　参考文献：

　　[1]朱熹.孟子集注[M].四书章句集注.北京：中华书局，1983.

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　　[6]徐复观.中国人性论·先秦篇[M].台北：台湾商务印书馆，1969.

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