论朱熹以“性即理”解释《孟子》的思想体现(2)

　　朱熹把性看作逻辑先在，但是情之中也能够见出性来，在情中确证性的本善。他说：“性不可言，所以言善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”[2]89孟子是通过四端之善来确证四德之可能，而朱熹却认为这是通过看到水流之清而确证源头必清的明证。他是站在“性即理”的立场上，把情看作流，而把性看作源头。《告子上》云：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”《孟子集注》解释道：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[1]328朱熹在这里也是用情之善来证明性之本善。从此可以看出，朱熹所说的情是从性中流出的，而性是情的源头，有性才有情。

　　对于性和情的关系，朱熹以体来解释：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得。盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”[2]90性如何达到情，情中如何见出本性，这些都需要一种能力来实现贯通，那就是心。性是静止的，是一种潜在的能力，而情只是几条道路，从潜在能力到发露之情的活动却是靠心。也就是说，心实现了由性到情的过程，心的运用就是性情的表现。朱熹通过“心统性情”的命题，实现了性和情的相互贯通。他说：“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节则谓之和’。心是做工夫处。”[2]94他把心看作“做工夫处”，正是肯定心的认知、体验能力，以及实现对性与情的解释功能。由此可见，在《孟子集注》中，朱熹取消了心的根本地位，却没有否认心的认知和贯通功能。

　　在《孟子》中比较模糊的心和性两概念，却被朱熹用“心统性情”来解释，进而确认“性即理”的根本地位。

　　二、从“心善——性善”转为“性善——心善”

　　朱熹对《孟子》的解释，把心和性的主体地位进行了转换，在修养方面也成了不同的工夫。《孟子》中的“以心善言性善”变成了朱子的“以性善推出心善”。虽然都坚持“性善论”，可是对性善进行推理的证明方式却已经不同了。

　　孟子的性善论证明其实正是以“心善”来证明“性善”，以“人皆有恻隐之心”来证明人性本善。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[5]93也就是说，“恻隐之心”是无条件的、是绝对的，孟子以此来证明人性本善。证明了人性本善正是为了进一步论证仁政实行的必要。即孟子所说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[5]93通过对“恻隐之心”的扩充，进而达到社会伦理道德的实现。在孟子的语境中，心处于根本地位。对于孟子的性善论，徐复观说道：“心在摆脱了生理欲望裹胁时，自然呈露出了四端的活动。并且这四种基本活动的形态，虽然显现于经验事实之中，但并不为经验事实所局限，而不知其所自来，于是感到这是‘天之所与’，亦即是‘人之所受以生’的性。这是孟子由‘心善’以言性善的实际内容。换言之，他在生活中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据。”[6]173-174孟子在生活体验中发现了心善的事实，进而推演出建立性善论的理论基础。

　　孟子语境中的恻隐之心是人生来就有的，不需要任何前提条件，正是对恻隐之心的扩展变成了仁德，即人在社会中的善，这种社会的善，其实正是后来朱子所说的性。于是，从“四德”向“四心”的扩充正是从“心”到“性”的实现。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[5]94孟子认为人与生俱来的只是仁、义、礼、智四种道德的萌芽，还不是完美的道德。既然是萌芽，就有可能经不起环境的打击而夭折，也可能在人们的精心培育下而把善端扩充为四德。而扩充“四心”成为“四德”也正是人们修身的主要目标。正如杨泽波所说：“孟子道性善，实际上是道本心，心善所以性善，这个心并不是康德道德哲学的理性原则，而是社会生活在个人内心结晶而成的‘伦理心境’”。[7]12孟子所说的“本心”正是一种伦理心境，而不是理性本身，也就是说，他并未进入人性本质的理性层面。

　　可是，朱熹《孟子集注》的解释却采用由性到心的方式，在逻辑上，先有性后由心，即通过“性善”来证明“心善”。他说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[1]238恻隐之心在朱子的语境中就成了性的端绪，就像性发露出的样子。这样，性善就具有了先在性，而“四心”却被朱熹称为情感而置于从属的地位，逻辑上是在后的。

　　这种解释方式的改变早已引起了后来学者的注意，钱穆就批评到：“惟朱子解《孟子》此章（指《人皆有不忍人之心章》），似乎或有失于孟子之本意。恻隐之心，仁之端也，孟子本意，似说恻隐之心扩而充之斯为仁。端，是其开端义。亦可谓仁道乃本于人之恻隐之心。而朱子则谓仁者心之德，心体中早有仁，其发露之端倪则为恻隐之心。则仁是本，而恻隐之心成为末。此两义有大不同。故孟子言尽心知性，尽性知天，而朱子则似乎倒转说之，要成为尽性知心才是。此处宜可有大分辨。”[8]73钱穆先生的批评是对的，孟子把四端看作根本和源头，而朱熹却把仁义礼智看作根本和起点。朱熹曾说：“仁是恻隐之母，恻隐是仁之子。”[2]1411可见，仁显然是先于恻隐之情的。而他对孟子思想的诠释已经颠倒了心、性的位置。

　　朱熹把“性善论”看做从“性”到“心”的过程，这就使《孟子》中“心”的根本义下降为从属的气的层面，于是，性善的逻辑也就不是从“心”开始，而是从道德规范和万事万物之理开始。正如杨儒宾所说：“正因为心属于气，心不即是理，朱子对于道德修养的进路，不采取传统‘即本体即工夫，即工夫即本体’的模式，而转向‘格物穷理’认知式的系统。因为心理既已二分，在孟子系统中原属于良知层面的仁、义、理、智等四端即上升到理世界，同时也丧失了原有的道德创生义；而原本具有四端的良知，则下降到气世界，同时丧失了原有的道德规范义。”[9]169因为心是动的，具有创造能力，变幻莫测，而理往往是恒定不变的，所以人们难免会对朱子的理的根本性产生怀疑和不满。然而无论如何，朱熹对《孟子》的解释已经改变了性善证明的逻辑顺序。

　　张岱年先生在《中国哲学大纲》中所说到，孟子的修养工夫是益，而朱子是损，孟子主张通过增加培育本心的善端来达到善性，朱子则以肯定了人性原初的至善，而人们要做的就是把不符合天理的成分去掉而已。[10]392-397从此也可以看出，朱熹和孟子修养工夫的区别，孟子把作为人心自然倾向的“恻隐之心”逐渐地培养成社会伦理的善，而朱熹正是先确定一个理，然后在修养的过程中，保持住原有的德性。

　　朱熹从“性善”到“心善”的逻辑正是把“性”看做根本，即性即理。在他看来，实现性善的过程就是通过克服人欲私情，实现性的本来之善的过程。

　　三、从“尽心——知性”到“知性——尽心”

　　由于朱熹重新解读了“心”和“性”的关系，把性作为天理、万事之理，于是，《孟子》中“尽心、知性、知天”的认识结构和修身路径就不得不做出改变。

　　对于《孟子》中的“知性”和“尽心”，朱熹采用的是从“知性”推出“尽心”的逻辑。

　　在《孟子》中，尽心、知性、知天构成了一个完整的认识和修养过程。赵岐在对《孟子》中“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”一语的注中这样写道：“人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性则知天道之贵善者也。”[5]351这样解释有一个逐步推演的过程：心——性——天，这似乎更加贴近人们的认识顺序。

　　可是，在朱熹哲学中，既然心、性两者关系和地位已经变化，那么“尽心”与“知性”两者的关系就不可能不变。他解释说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣，以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”[1]349根据《大学》逻辑次序：“物格而后知至”，“物格”在“知至”之前，这里把知性看作物格，把尽心看作知至，那就是把知性变成了尽心的前提。朱熹甚至更明确地指出：“人往往说先尽其心而后知性，非也。心、性本不可分，况其语脉是‘尽其心者，知其性’，心只是包着这道理。尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。”[2]1422他主张以知性为先：“知性，然后能尽心。先知然后能尽，未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。”[2]1423朱熹以知性为先，以尽心为后；以知性为主，以尽心为辅。这样的诠释方式其实也打乱了孟子尽心、知性、知天的逻辑顺序。