谁的文学史:90年代以来当代文学史叙事中的50-70年代文学

　　在韦勒克看来，文学史是指“一个与时代同时出现的秩序”，韦氏所谓“时代”自然主要指当下，所谓文学史，其实是置身于当下语境中的史家对文学事实的重新排序，而这个史家也必然代表某个社群的利益来“编排”某种秩序。从20世纪80年代中期的“重写文学史”的主张与“二十世纪中国文学”概念被学界广泛接受，到20世纪90年代以来文学史写作中私人化趋势的渐至增强，直至近期德国汉学家顾彬彻底用西方化视角书写的《二十世纪中国文学史》的问世，中国当代文学的历史遭遇了一次又一次的“重写”，每一次的“重写”都最终聚焦于文学史秩序的调整。新时期以来，随着主流意识形态文化集权的解冻，一些人便表现出对主体位置的强烈欲求，越来越多的“边缘性作家”的作品被发掘出来，并被指认为文学史中的新经典。“中国当代文学史”于是演变为新的学术焦点，演变为国家、阶级、性别、种族、地域等话语类型接触和冲突的空间，演变为形形色色的意识形态斗争的场域。

　　进入80年代中期，学术界展开的关于文学史叙事的大讨论既标志着政治诗学一尊格局的终结，也标志着文学史言说中多重话语空间的拓进趋势。新世纪前夕，当代文学史的书写再次成为学界的一大热点，仅1999年就出版了十多种各类史著，如洪子诚的《中国当代文学史》(北京大学出版社)、陈思和的《中国当代文学史教程》(复旦大学出版社)、於可训的《中国当代文学史概论》(武汉大学出版社)、王庆生等的《中国当代文学》(华中师范大学出版社)、杨匡汉等的《共和国文学50年》(中国社会科学出版社)。

　　90年代的当代文学史叙事在话语类型上开启了两种范式，一种是追求学术化的审美诗学的言说，一种是持与左翼文学史观相左的知识分子民间立场的言说。其后出现的史著大多不出这两种范式，如《当代中国文学五十年》(浙江文艺出版社2004年版)和《中国当代文学发展史》(人民文学出版社2004年版)就明显走的是洪著路线，甚至在“绪论”中对“红色经典”发出质疑声音的《中国当代文学史新稿》(人民文学出版社2005年版)也在“回到历史现场”的自我约束中保持了较为客观的史实描述。民间立场范式在其后的延伸中，几乎走向了另一极端，即由对“文革”文学的否定上溯到了对“十七年”文学的否定。国内这种否定的声音很容易从遥远的西方资本主义国家那里获得应和，如德国汉学家顾彬的《二十世纪中国文学史》(华东师范大学出版社2008年版)就认为50-70年代的中国文学乏善可陈，“我们在这一时期的文本中观察到的不是黄金岁月，而是日益严重的思想驯化”。有人对顾彬这种隔靴搔痒的文学史叙事进行了批评，指出一个“红色中国”是资本主义现代性无法概括的异质性的“他者”，根据逻辑推论，“红色中国”背景下的文学被高举“现代性”和“人性”大旗的西方学者否定就是情理之中的事情了。“如果说现代文学的‘对中国的执迷’只是在探求和想象一个现代中国的话，那么50至70年代的中国文学则在致力于建构‘红色中国’——‘新中国’的合法性。前者尚遭到怀疑，后者的文学价值则更要遭到否弃”。一针见血地揭示了此类否定声音中所蕴涵的意识形态指向。

　　令人触目惊心的是，顾彬这个充满了意识形态偏见和谬见的文学史叙事，竟然得到不少国内学者的高声喝彩。顾彬现象的凸显不仅说明我们的整体学术思想存在某种问题，而且说明拥有话语权的文学史叙述者已经远离了社会的底层，甚至文学史本身。这种状况不能不促使每一个有责任感的研究者进行反思：我们的当代文学史到底是谁的文学史?我们的当代文学史在所谓“审美”、“启蒙”、“现代性”的旗号下到底代表谁的利益在向社会发言?

　　只要我们细读90年代以来的文学史叙事，就不难发现，这些叙事往往在重构“五四”神话的同时将50-70年代文学实施人为的割裂，并进行程度不等的置疑乃至于否定，这种雷同而平庸的声音长期以来不绝于耳。其实，任何一种文学现象的形成都有一个渐进的过程，50-70年代文学的形成同样有其必然性。当1930年代真正标识底层大众利益和愿望的“左翼”文学在当时多样文学格局中崛起并最终成为主潮，就不单是社会的选择，也是文学自身的选择。从“左翼”文学到延安文学可以看作是底层大众文学的合法化，《讲话》明确提出“工农兵方向”，规定了此后相当长时间“当代文学”基本的发展方向和性质内容，50-70年代文学实际是底层大众文学一个不断上扬的过程，也是文学不断实现和广大底层民众相融合的过程。而这样的文学却在90年代以来的史著叙事中受到了深度的怀疑，叙述者在笔锋间常常流露出不加掩饰的嘲讽、挖苦和不屑一顾。

　　90年代以来的文学史叙述者用以瓦解50-70年代文学的法器，无非是“人性”、“启蒙”、“现代性”一类的语词，力图给读者造成这样一个印象：似乎50-70年代的文学不人性、不启蒙和不现代性。事实上，这些文学史叙述者所鼓吹的“人性”是一种抽象的人性，一种与“人”不沾边的人性。所谓“人性”，是人的内在规定性，是具体的、历史的，有其特定的内涵。马克思早就指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。有的史著谈到“革命历史小说”对地主或土匪的描写是不人道的，是没有人性的，如《林海雪原》中杨子荣刀劈蝴蝶迷的场面、《红旗谱》中朱老忠对冯老兰的刻骨仇恨，还有人讥讽《红灯记》中李玉和祖孙三代的和谐关系是在作秀，暴露出此类中产阶级学者的狭隘与浅薄。杨子荣、朱老忠这些底层大众世世代代遭受地主、劣绅和恶霸的欺凌，朱老忠们的冤屈从来都得不到释放，如果说没人性也是地主恶霸没人性，而不是朱老忠们。在书斋中过着惬意生活的文学史叙述者，也许根本就无法理解李玉和与老奶奶、铁梅之间所形成的不是一家人胜似一家人的亲密关系，是相同的社会地位和生存需求使他们走在了一起，他们都把爱无私地倾注到了这个家，这正是人性的体现，是真实的、可感的人性的体现。如果连这样的人性还要进行怀疑和否定的话，至少说明他们不是和李玉和们站在同一立场的。

　　“启蒙”是个纠缠中国人近一个世纪的语词。问题是，谁来启蒙?启谁的蒙?启什么蒙?这些问题即使在胡适等早期的启蒙者那里也不甚了然。当90年代以来的文学史叙事重新掂出“启蒙”这个概念模糊的语词的时候，实际上是将其作为50-70年代文学的对立面而出现的，似乎此阶段的文学推行的是一种新蒙昧主义。为了澄清这一问题，我们有必要从“红色经典”——《创业史》切入，来观察这个时期的文学是否蕴涵深刻的启蒙意识。