辟佛老视域下张载本体义理的展开(2)

　　分言之：一是“太虚→气”：张载认为“太虚”乃气的本来体状，其云“太虚不能无气”，又云“太虚者，气之体”，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。须注意的是，此体非母体，并不是说气由太虚之体中生出。二是“气→象”：象是气与有形物的中间状态。张载云“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”三是“气→物”：张载云“气不能不聚而为万物”。四是“物→气→太虚”：张载云“万物不能不散而为太虚”。如此即完成了一轮循环，而此循环更是永不停止的。
　　其二，世界运行的动力与原因。此是太虚之自性——“中涵浮沈、升降、动静、相感之性”——的自我展开与完成。分言之：一是就“太虚即气”而言，其有“不得已之性”，即“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也”。二是就气而言，有阴阳二端，张载云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”三是就象而言，有两仇和解之过程：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”综言之，此太虚自性张载又称为神化：“一物两体，气也；一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。”正是此神化创生了整个宇宙：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”此处糟粕非贬义，指酿酒之余物，用来比喻有形世界。
　　故“太和”道体，即是“太虚即气”之“气化”，其展开为一个品汇流行、万象森然的宇宙。张载籍此一则揭示整个宇宙的运动过程，表明此世界真实无妄；二则展示人之生死实乃气之聚散，非有生死轮回之嗔怨与长生不老之痴妄。
　　二、辟佛老之二——立分解型性体“天地”与“气质”
　　张载辟佛老之第二步，则是在性体上定佛教之病为智愚有性（行报有命），而后立分解型性体，将佛教所诟转为气质之性，卸彼之攻，再立天地之性，树吾之正。
　　（一）定论——智愚有性（行报有命）
　　张载定位佛教人性之病在于智愚有性（行报有命）之说。其有一则语录，可为关聚：
　　问：“智愚之识殊，疑于有性；善恶之报差，疑于有命。”答曰：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然尔。”
　　门人问曰，人有智愚识见不同，此是否人性所注定者？人行善恶未必有相应之报，此是否命中注定者？此问据佛教之因果业报，直接攻击儒家的人性论与天命说，可谓操戈入室。张载则谓“智愚识殊”只是气质之性的区别，无关天地之正性；而“同行异报”只是际遇之适然，无关人生之正命。此答过简，我们引相关一则来看。张载云：
　　天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。
　　其一，“天所性者通极于道”即“性通极于无”。“无”乃前述“有无混一之常”之“无”，即太和道体。此是言天所赋予人之性，若向上溯，其本源于太和之道。
　　其二，“气之昏明不足以蔽之”即“气其一物也”。每个具体的人物在赋形之时所秉之气有宽褊、昏明、缓急、精粗的不同，此即形成了先天的气质之性，它是道体之天性表现在人物身上的一个分有、流变状态。
　　其三，“天所命者通极于性”即“命禀同于性”。天命于人者亦源于性体。气弥漫宇宙，本无内外。然因这里讨论的命乃是就天赋性于具体有形的人而言，故分内外。性主要是外在地就上达于道体而言，命主要是内在地就其内涵于性体而言。或曰天性是独立于人物而贯于天地者，故其为外，然其命于人，又为在内者，故性命在人物而言有内外之分，而于源头而言则相同。
　　其四，“遇之吉凶不足以戕之”即“遇乃适然焉”。人生中的吉凶际遇不能破坏此性体。人生中偶然之际遇不足以残贼此天命。
　　综言之，性指万物所本之天性，命指天性贯于人者，气指人物形成时所得的材质的特殊性，遇指人在后天所获之际遇。张载提出性（命）、气（遇）之别，以智愚之识只是秉气不同、善恶之报仅为际遇适然，从而将释氏所怨转至气（遇），同时将性（命）解放出来。
　　（二）破论——气质之性
　　张载以天地之性与气质之性来表达性（命）、气（遇）范畴，气质之性则有以下内涵：
　　其一，“气→质”之形成。张载云：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”此是说，当气处于太虚本体时，是湛一无形、清通而神的。但是它合而成质，聚而生象后，材质变为浊滞，从而阻碍不顺通，形成了“气→质”的气质之性。然在此下贯之性中，依有阴阳两端之运动，与道体无二。
　　其二，就人与物合而言之，得气俱有偏正。张载云“气者自万物散殊时各有所得之气”，故“大凡宽褊者是所禀之气也”。又云“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也”，此是气质著形于物上的普遍现象。
　　其三，气蔽的厚薄形成人的智愚之别。张载认为，人与物之别是得气的开塞状态不同，而人与人之间的智愚之别，则是得气蔽塞的厚薄程度不同。正因如此，如果“人一己百，人十己千，如此不至者，犹难罪性，语气可也”，因为自己付出很大努力犹未成功的原因，只是后天组成人的材质而造成的智愚之别，此与先天之性体无关；同样，若“同行报异，犹难语命，语遇可也”，不同的人，行相同之举，结果却不同，此亦与命无实，只是际遇而已。
　　（三）立论——天地之性
　　分析完气质之性，张载继言天地之性。张载说性，往往上溯至道位，而不局限于人物之第二序列。或曰“天地之性，久大而已矣”，或曰“至诚，天性也；不息，天命也”，皆是自第一序列描述道体之自性——阴阳所感的过程从不间歇、於穆不已。而此道体之天性下贯于人，即为人所获得的天地之性。张载之所以立天地之性，其目的是为了将人性的正面义、不变义、形上义坚立起来，使此性立于天位不动摇，而后才能将人的现实人生的中的正反、变与不变的两面分解开来，从而将人性的至善一面解放出来，独立出来，而将变迁义归于气与遇，这样行业和报应之间就没有必然的因果了。
　　明此二性后，张载总结云：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”道体下贯，天降衷于人，人物著形之后，即有气质之性，此是材质之特殊性，对人性形成一定的阻碍，但是人更有完满的天地之性，若能时时提撕不灭，如风醒烛，则能洞澈性体，上达道体。故所谓气质之性，君子并不以之为唯一的、真正的人性。
　　最后，张载总结佛教的人性论云：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子‘生之谓性’。”此则视释氏与告子同以天下万物（包括人）只有一性。实际上，万物含有两种属性，释氏与告子所说的是第一种，为气质之性，除此尚有天地之性，即所谓“昼夜之道”。而且由于所含的气质之性不尽相同，又产生了人与物、人与人之别。此皆为释氏所忽视。
　　三、辟佛老之三——立分解型心体“闻见”与“德性”
　　张载继道、性之后，最终言心。其云：“合性与知觉，有心之名。”乃是将心体分为闻见之知（知觉）与德性之知（性）两部分，将佛教对现象的解释——心生天地——归纳为闻见之知，而以心体的真实内容与能力为获于天命的德性之知。二者源自孟子所言的小体与大体。
　　（一）定论——心生天地
　　上文道体部分已述张载认为佛教之大弊，在于以心法起灭天地，其云：
　　释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！（夏虫疑冰，以其不识。）
　　此是张载批判释氏万法唯识，以心生天地，未能体天道之全，只是根据其局部的、现象的表征而立论，从而将心视为此世界存在、运行与否的终极原因。此处张载特地举了一个夏虫疑冰的例子，十分生动地表达了他对佛教的理解。问题既已找准，则下面即要对此心予以剖析。
　　（二）破论——闻见之知
　　张载进一步认为，佛教心生万法之“心”，实际上仅仅是感官之“六根”而已：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。”六根在佛教本有确指，张载则将之简化为感官系统，从而完成了这样的转换——佛教所谓心生天地，其实只是耳目等感官对现象界的表面处理，事实上佛教对世界的真相不了解，对真正的心体更不了解。
　　张载既认定佛教误在于因缘六根，囿于耳目，遂将之命名为“闻见之知”。何为闻见之知？张载云“见闻之知，乃物交而知”，又云“人谓己有知，由耳目有受也”，即是认为此是人的第一种认知模式，通过耳目等渠道认识到世界的表面现象（但此表面并非是虚幻，此点尤应注意），庸众即执此结果为终极，佛教则执此为虚幻，要皆不得心体之真。
　　（三）立论——德性之知